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Breve Storia del Curanderismo (III): Malattia e Guarigione

Per il “pan-indianismo” precolombiano, l’universo non è un’accozzaglia di elementi separati tra loro blandamente collegati da leggi fisico-chimiche nate dalla casualità ma un mastodontico essere cosciente di cui ogni cosa esistente fa parte, una festa a cui tutti partecipano.

Questa é la terza e ultima parte della serie “Breve storia del curanderismo”. Clicca qui per leggere la prima parte, e qui per la seconda. 

Come abbiamo visto, il Curanderismo è una disciplina di cura “olistica” inserita all’interno della filosofia del Nahui ollin teotl. Per il “pan-indianismo” precolombiano, l’universo non è un’accozzaglia di elementi separati tra loro blandamente collegati da leggi fisico-chimiche nate dalla casualità. L’universo è un mastodontico essere cosciente di cui ogni cosa esistente fa parte, una festa a cui tutti partecipano. La separazione è un errore percettivo e la malattia insorge nel momento in cui si verifica una frattura tra questo mondo vivente, abitato da spiriti con i quali è possibile interagire, e l’essere umano. Per ristabilire questa connessione, i curanderos agiscono su tutti i livelli contemporaneamente.

Nel Curanderismo viene riconosciuta una distinzione tra quelli che sono i disturbi di competenza dei medici “ufficiali” e quelli che sono i disturbi di competenza dei curanderos. Molti di questi (malocchio, vento, magia nera, spavento, invidia) compaiono anche nelle culture popolari europee.

Disturbi fisici

La medicina tradizionale mexica attribuisce alle malattie fisiche le qualità di freddo o caldo, pertanto per trattarle è necessario ricorrere a rimedi classificati secondo la qualità opposta. Ad esempio, la febbre (malattia calda) si tratta con l’origano, considerata un’erba fredda. L’impotenza, considerata una malattia fredda, viene spesso trattata con unguenti a base di datura inoxia, una pianta “calda”.

Le qualità calde o fredde determinano anche il periodo di raccolta delle piante medicinali. Le piante fredde vengono collezionate durante il periodo estivo della canicola (fine agosto – metà settembre).

  • Rabbia (enojo)

La rabbia viene considerata una malattia in grado di danneggiare il sistema corpo-spirito-mente. Per questo, soprattutto se cronicizzata, viene trattata con le erbe (per alleggerire i danni allo stomaco, per esempio), con i massaggi e con la cerimonia di pulizia energetica chiamata “limpia”.

  • Blocco (empacho)

L’empacho è il blocco intestinale. È una malattia che in genere colpisce i bambini e viene curato soprattutto con i massaggi o con sedute di imposizione delle mani, più raramente con i lassativi.

  • Vento (mal aire)

Il Mal aire è il classico “colpo d’aria” o, come viene alternativamente chiamato in Messico, “malo viento”. Si manifesta tramite infreddature, mal d’orecchie, paralisi facciali, della schiena o del collo. I Mexica utilizzavano questa descrizione per indicare presumibilmente batteri trasportati dal vento. I Totonachi sono invece convinti che il mal aire sia lanciato dai signori del mondo sotterraneo attraverso le caverne che pongono in relazione il mondo degli spiriti con quello degli esseri viventi. L’antropologo Timothy Knab, nel suo libro “Una guerra di streghe” attribuì la causa della fama mortifera del mal aire alla “malattia dei pipistrelli”, una forma di tubercolosi che si sviluppa nel guano di questi animali.

Sulla Sierra Mazateca, come evidenziato dal documentario di Manuela Tarsi “Pilar, historia de una curandera”, è diffusa la credenza che il mal aire sia generato dagli spiriti dei morti che non trovano pace e che tentano di uccidere i viandanti per avere compagnia. I raccoglitori di erbe sono particolarmente esposti a questo pericolo, dal quale si difendono tramite specifici rituali prima di partire alla raccolta delle erbe per impedire al vento di farli ammalare. Quando incontrano lo spirito di un defunto inquieto lo benedicono per aiutarlo a trovare la via del regno spirituale e conforto.

Disturbi sociali

Per il Curanderismo, la salute dipende da un buon rapporto con i propri antenati e la propria comunità, in quanto sono proprio questi due elementi che orientano e danno un senso alla vita del singolo. In modo più ampio, anche il rapporto con la famiglia allargata delle piante, degli animali, dei minerali e degli spiriti contribuisce a mantenere il benessere individuale.

  • Invidia (envidia) – malocchio (mal de ojo) e sfortuna (malasuerte)

Come nella medicina popolare europea, l’invidia è vista dai curanderos come una vera e propria energia che può essere proiettata, anche inconsciamente, attraverso lo sguardo. È parente del mal de ojo (ovvero il malocchio) che nell’accezione dei curanderos è un disturbo che può colpire soprattutto i bambini quando vengono troppo manipolati o esposti a stress, e della mala suerte (la sfortuna), nella quale si incappa essenzialmente in due modi: 1) coltivando pensieri negativi e che vanno quindi a influenzare negativamente la nostra capacità di azione nel mondo 2) infrangendo dei tabù sociali, che possono variare da pueblo a pueblo, che fanno arrabbiare gli spiriti.

Tutte e tre queste manifestazioni del “disturbo sociale” vengono trattati con l’utilizzo di bagni a base di erbe e limpie che prevedono l’utilizzo di uova crude. I codici aztechi mostrano immagini di pulizia energetica effettuati con mazzi di piante che probabilmente avevano anche caratteristiche chimiche che le rendevano utili nel curare stati di ansia o depressione causati dall’infrazione di qualche tabù. L’utilizzo di un elemento simbolico come l’uovo, in epoca moderna, mi fa pensare che non solo questa specifica tecnica di limpia, ma anche i concetti di invidia e malocchio, provengano in realtà dalla magia europea.

Disturbi spirituali

Anche il regno spirituale influenza lo stato di una persona o di una comunità. Uno spavento, per esempio, può annidarsi nel corpo e impedire o ritardare la guarigione, minando così l’energia globale del corpo. Inoltre, la magia nera può provocare malattie e i traumi possono distruggere l’equilibrio dell’anima.

  • Spavento (espanto)

Come nella mitologia popolare nostrana, lo spavento può imprimersi nel corpo di una persona e fare in modo che un trauma non passi. Esistono infinite segnature che curano questo stato della persona che, se non curato per tempo, può portare anche a conseguenze molto gravi. Lo spavento è un altro di quegli elementi che, secondo me, provengono dalla cultura europea in quanto nella tradizione nativa esisteva già un equivalente: il susto o perdita dell’anima, che vedremo più avanti.

  • Magia nera (brujeria)

La parola “bruja” deriverebbe da un termine presumibilmente iberico e preromano che indica gli spilli, i chiodi e più in generale gli oggetti appuntiti. Per estensione è stato utilizzato per indicare coloro che infliggono spilli in figurine al fine di produrre malefici. Al giorno d’oggi descrive più in generale coloro che lavorano la magia. Essere un brujo o una bruja non significa necessariamente essere malvagi. Allo stesso tempo, però, purtroppo esistono anche trabajadores de magia che si dilettano in malefici e nella loro rimozione (a prezzi mostruosamente alti).

La classica bambola piena di spilli agisce per la sua capacità di comunicare a un livello sottile, subconscio. Detto in modo semplice: anche se il brujo mesoamericano non si espone direttamente, fa in modo che la sua vittima sappia di essere sotto l’effetto di una maledizione per fare in modo che si spaventi e si autodistrugga grazie alla paura e alla propria immaginazione.

Non tutti i curanderos credono realmente nell’efficacia della magia nera ma molti dei loro clienti sì, e anche solo per effetto nocebo, la magia nera agisce. Che il curandero creda o non creda al potere dei malefici, sa che esiste una relazione tra il pensiero e la realtà che il soggetto crea tramite esso e non giudicherà il proprio cliente per le proprie credenze. In genere, per “curare” i malefici si operano una o più limpie, in casi più gravi si può ricorrere al temazcal o alle cerimonie di medicina. Utilizzano come cura e come prevenzione la preghiera, in quanto che sia rivolta ad un’impersonale energia cosmica, a una raffigurazione della divinità quali possono essere Gesù e Maria, agli antenati o alle forze della natura, ha la capacità di calmare la mente e vanificare la brujeria. I curanderos sono soliti ricompattare il proprio campo energetico fumigandosi con la salvia bianca, una pianta dal valore purificatorio tipicamente americana (in Europa può essere sostituita dal rosmarino o dalla lavanda), “tagliano” simbolicamente con un coltello di ossidiana i filamenti energetici altrui rubati durante l’interazione sociale per restituirli al mittente, o cancellano gli apprendimenti percettivi strofinandosi sul corpo una pietra di ametista. Tutte queste sono pratiche di igiene personale quotidiana che possono essere applicate da tutti al mattino o alla sera.

  • Perdita d’anima (susto)

Nelle culture native, in seguito a traumi quali possono essere uno stupro, un aborto o un incidente, l’anima si può frammentare e disperdere. I “pezzi” d’anima scappano nel mondo dei sogni e lì continuano a vivere una propria vita in cui il trauma non si è verificato o il proprio inferno in cui il motivo del trauma non passa mai e viene rivissuto di continuo. In realtà, secondo la tradizione, tutti perdono frammenti d’anima nelle relazioni sociali oltre che nei traumi, per questo sono stati elaborati una serie di metodi per conservare un’igiene “energetica”.

L’influenza dell’anima sulla salute non è una prerogativa solo delle culture nativo-americane. Gli africani, durante la deportazione, trovarono una grande somiglianza con la propria cultura d’origine. Concezioni analoghe esistono in Asia, presso i popoli di origine mongolica e tibetana, e persino nelle conoscenze delle streghe europee.

La perdita d’anima impedisce di accedere alla completezza della propria energia e sul lungo termine va a minare i meccanismi d’equilibrio e autoguarigione del corpo, portando a disturbi di natura fisica oltre che ansia, depressione e pazzia. I curanderos moderni sanno che i disturbi della personalità o alcune forme di disturbo mentale non sono derivanti da cause animiche ma da disequilibri chimici e che vanno quindi curati con i farmaci. In quei casi confortano il cliente e gli fanno notare che esistono molte malattie che richiedono una cura costante (come il diabete) e che non c’è nulla di vergognoso nell’assumere farmaci per il loro benessere.

Conclusioni

Il Curanderismo, come qualunque manifestazione culturale moderna del continente americano, affonda le proprie radici in una miriade di terreni. In questi articoli abbiamo sorvolato un panorama vastissimo, toccando solo la superficie dell’argomento e abbiamo volontariamente toccato solo gli aspetti più luminosi.

Essendo un mondo composito e ancorato ai territori dello spirito, il Curanderismo come i suoi cugini più prossimi, l’Hoodoo e la Stregoneria, sfugge (fortunatamente) a categorizzazioni opprimenti, a verità assolute reclamate dal messia di turno e alla possibilità di finire sotto copyright. Come contraltare, questa grande libertà, lascia ampi spazi di manovra a persone dalle intenzioni poco limpide. Gli “sciamani”[1] tradizionali dell’America latina (ma anche degli USA) non sono i santoni new age vestiti di bianco, addobbati come alberi di natale di cristalli, che affollano i centri olistici dell’occidente. Sono donne e uomini comuni in grado di esprimere debolezze o virtù comuni, spesso appartenenti a fasce sociali “basse”, che per i motivi più disparati si trovano ad avere un dono che possono usare per aiutare o sottomettere la collettività. Nel sottobosco del Curanderismo trovano spazio anche praticanti truffaldini, pronti a chiedere lo stipendio di un mese per un servigio che gli chiede un quarto d’ora di lavoro, e curanderos che vendono incantesimi d’amore o promettono di tenere i nemici dei propri clienti incatenati al vizio lasciando feticci che li rappresentano in ammollo in bottiglie d’alcool o in barattoli di cocaina.

Fortunatamente, non è tutto così oscuro, come dimostra il caso di Elena Avila, autrice di “Woman who glows in the dark”, curandera e infermiera specializzata nei casi psichiatrici. Sul territorio americano, sia nel nord che nel sud, da diversi anni, in molte facoltà di medicina e ospedali, vengono studiate l’importanza del background culturale e delle pratiche “folk” nel processo di guarigione. Sono molti i curanderos che collaborano con figure della medicina ufficiale, che si battono affinché il Curanderismo e altri sistemi sincretici possano uscire dalla zona di penombra delle medicine “alternative” o “complementari” in cui la cultura bianca li ha relegati.

 

Bibliografia essenziale

  • Maurizio Romanò, Nei cieli del Messico, Xenia edizioni.
  • Elena Avila, Woman who glows in the dark, Tracher Putnam.
  • Timothy J. Knab, Una guerra di streghe, Sonzogno.
  • Armando Torres, Gli insegnamenti di Carlos Castaneda e altri stregoni, Tlon.
  • Manuela Tersi, Rimedi sciamanici, Ventura Edizioni.
  • Rosita Arvigo, Sastun, Adea.

[1] Parola occidentalissima che in genere li fa infuriare!

Breve Storia del Curanderismo (II): Il fiore della creazione e i pilastri della Huehuepatli

Il fiore della creazione, ripercorre la mitologia e la cosmologia mexica, nella quale interno ed esterno sono separati solo da una differenza dello stato percettivo. Tutti gli “dei” compartecipano del Grande Sogno della creazione, ma allo stesso tempo esistono nella nostra coscienza individuale, riflesso della Coscienza cosmica.

Questo articolo è la seconda parte della serie sulla Breve storia del Curanderismo. Clicca qui per leggere la prima parte.

Tezcatlipoca
Tezcatlipoca

Viaggiando per il Messico è possibile riscontrare ovunque, soprattutto nelle rovine di Teotihuacan, l’icona del fiore che rappresenta la struttura dell’intero universo sensibile e del regno degli spiriti. Il fiore della creazione, ripercorre la mitologia e la cosmologia mexica, nella quale interno ed esterno sono separati solo da una differenza dello stato percettivo. Tutti gli “dei” (che non sono dei, come vedremo più avanti) compartecipano del Grande Sogno della creazione, ma allo stesso tempo esistono nella nostra coscienza individuale, riflesso della Coscienza cosmica. Chi ha familiarità con gli scritti di Castaneda, avrà incontrato i termini Tonal e Nagual. Queste due parole nahuatl hanno valori differenti in base all’etnia che li utilizza, per esempio, i Mexica li intendono come stato di coscienza della veglia (Tonal) e stato di coscienza del sogno (Nagual), i Totonachi come uno spirito custode in forma animale (Nagual) e l’anima individuale razionale (Tonal), ma non solo… Questi termini ricorrono anche nei calendari. Nel calendario mexica, il Tonalamatl, i tonales sono le energie che sorreggono un determinato giorno. Per intenderci, come nel “nostro” calendario lunedì è il giorno della luna, martedì di marte e via dicendo, nel Tonalamatl esiste il giorno del coccodrillo, il giorno del colibrì etc… Al contrario, nel calendario maya, i tonales vengono chiamati nahuales.

Secondo la cosmologia mexica in principio esisteva solo il campo della coscienza unificata, Centeotl (cen = uno, teotl = energia), la notte assoluta da cui si sprigionano tutti i sogni della creazione. Centeotl, nei codici aztechi come il Codice Fiorentino, viene riportato come il dio del mais. Il riferimento al mais non è casuale e il valore profondo di questa immagine risiede nella capacità di una singola unità, quale il chicco, di generare un’intera pianta che darà origine a una moltitudine di semi.

Centeotl si riflesse e questo riflesso fu il primo passo della creazione, il primo Tezcatlipoca, lo “specchio fumante”, uno specchio all’interno del quale non è possibile vedere con chiarezza.

Centeotl, rispecchiandosi nel Tezcatlipoca generò l’Ometeotl (ome = due), dio è due, la dualità, rappresentata dalla coppia Ometecuhitli e Omecihuatl, ovvero signore-due e signora-due. Il dio e la dea, unendosi, generarono i quattro Tezcatlipoca.

I quattro Tezcatlipoca diedero a loro volta una forma ordinata al Sogno-riflesso di Centeotl. Sono loro attribuite le quattro direzioni dello spazio, i quattro petali del fiore cosmico. A nord troviamo il Tezcatlipoca nero. Il suo colore è il nero ed è il signore dei sogni più profondi. A ovest, il Tezcatlipoca rosso Xipe Totec, l’energia della rigenerazione della terra, rappresentato come un uomo rosso o un uomo dalle mani scuoiate (la terra arata). A sud, il Tezcatlipoca blu, Huitzilopochtli, il colibrì che vola a sinistra. Infine a est, in direzione del sole nascente, il Tezcatlipoca bianco, ovvero Quetzalcoatl.

Quetzalcoatl significa “serpente piumato”, lo ritroviamo ovunque in Messico e rappresenta la vita (il serpente) che dispiega le ali e ascende verso nuovi universi percettivi (le piume e le ali). Il movimento, ollin, delle quattro (nahui) direzioni, dà origine alla croce cosmica, l’ohmaxal, che orienta la vita e la spiritualità dei curanderos.

Tutti gli esseri sopra descritti sono stati considerati dagli occidentali come “dei”. Il concetto di dio personificato, però, ovvero di un essere spirituale proveniente da un mondo altro, è occidentale. Il termine nahuatl “teotl” ha più valore di “essenza” o “energia”. La personificazione era solo una rappresentazione grafica per rendere più facile la comprensione di questi concetti teologici.

Monarca e saggio poeta, Tetzcuco, Messico

Al giorno d’oggi è molto diffusa la tradizione di dare a un neonato il nome di un santo il cui culto è diffuso nella zona o per porlo sotto la sua protezione. Una cosa simile accadeva, e accade ancora oggi, nel caso di nomi tratti dalla tradizione indigena. Per questo motivo ci sono stati personaggi storici anche di un certo rilievo che assunsero nomi divini, uno di questi casi è il re Quetzalcoatl. Le sue vicende personali vennero mitizzate dando così origine al Poema di Quetzalcoatl, rendendo così più facile il fraintendimento del concetto di divinità.

Nella raffigurazione del fiore cosmico, nel centro troviamo Tlaticpac, la superficie della Terra, o “mondo di mezzo”, il luogo in cui viviamo. Lo stelo del fiore rappresenta il Tlalocan, i nove inframondi, i luoghi dell’inconscio e delle tenebre. Gli stami, che si allungano verso la vacuità luminosa del cielo, Ilihuicac, diviso in tredici livelli.

Lo Xochitl (fiore) della creazione è una rielaborazione molto raffinata della più famosa ruota di medicina dei Lakota. Lo ritroviamo in tutte le popolazioni native anche se ad ogni direzione può essere attribuita una descrizione differente. Nella cosmovisione maya, per esempio, le quattro direzioni sono associate ai quattro balameb, gli uomini-giaguaro. Il cerchio è considerato un’enciclopedia che include l’intera creazione, fa da base ai calendari e fonda le società “primitive” in cui ogni membro della comunità, a prescindere dal proprio prestigio sociale, si trova alla stessa distanza dal centro.

Il numero quattro è fondamentale nelle cosmovisioni indigene e questo ha influenzato enormemente la medicina tradizionale messicana.

La Huehuepatli mexica, infatti, si fonda su quattro pilastri fondamentali: matzewallitzli (educazione), pahtlitztli (rimedi naturali), apapaxtli tlawayotl maihpatli (manipolazione corporea), pahuawtztli (strumenti di cura indigeni).

  • Matzewallitzli, si traduce con “meritare”. Nel Curanderismo la salute è anche una scelta. Una scelta che si manifesta nell’attenzione alla nostra igiene personale fisica, energetica e relazionale, nell’attenzione che poniamo al cibo, ai nostri sogni e allo scorrere del tempo attraverso le stagioni. Tutta ciò passa dall’educazione. I curanderos insegnano come mangiare correttamente in relazione al periodo dell’anno e alla disponibilità della Terra, a dormire un numero di ore congruo e a vivere seguendo i ritmi della natura.
  • Pahtlitztli (sostanze): in questo concetto ricadono tutte le sostanze di origine minerale, vegetale o animale che possono essere utilizzate per formulare dei rimedi naturali. L’erboristeria, ovviamente, rientra in questa categoria. I guaritori mexica e maya erano degli erboristi formidabili. È documentato che sapessero utilizzare fino a 300 erbe diverse.
  • Apapaxtli tlawayotl maihpatli (alleggerire ciò che si coagula nel cuore dell’uomo tramite la mano che cura): in questo terzo campo del Curanderismo rientrano tutte le manipolazioni fisiche, i massaggi e le “posture di potere”, l’imposizione delle mani e l’arte di aggiustare le ossa.
  • Pahuawtztli (strumenti): l’aspetto più “magico” del Curanderismo. A questo pilastro appartengono gli strumenti più tradizionali della medicina indigena, ovvero le piume, le uova e il fumo del copal (utilizzati nelle limpie), strumenti quali i bagni di vapore temazcal, cerimonie di guarigione con le piante di potere e tutti quei trattamenti che vanno a toccare un piano “energetico”.

 

Breve Storia del Curanderismo (I): Le origini

Come in natura la biodiversità rafforza un ecosistema anziché minacciarlo, così accade anche con la cultura. Nonostante il sangue, la Conquista e il suo orrore, l’America divenne il luogo dell’incontro di tre continenti.

Questa é la prima parte parte di una serie di tre articoli, Breve Storia del Curanderismo. Le prossime parti saranno pubblicate nel corso del mese di Ottobre.

Immagine azteca del cosmo, dal Codice Fejérváry-Mayer

Il Curanderismo é una tradizione di medicina popolare di origine nativo americana, ormai divenuta mestizia (meticcia), in quanto mescolata con tradizioni africane ed europee. La parola Curanderismo viene dal termine spagnolo “curandero” (o curandera) che indica il guaritore popolare. Essendo un sistema sincretico le sue caratteristiche possono variare in base al background religioso, etnico o addirittura tribale del praticante.

In alcuni casi, i curanderos meso e sudamericani sono definiti “uomini di conoscenza” o “uomini di medicina” qualora siano stati addestrati secondo le tradizioni indigene. Ogni operatore ha una pratica distintiva che è spesso stata appresa all’interno di un contesto famigliare, comunitario o tribale.

Esistono essenzialmente due modi in cui i curanderos possono diventare tali: il primo è per trasmissione diretta da maestro ad apprendista; il secondo per apprendimento attraverso il sogno o altre forme di rivelazione sovrannaturale. Le due vie possono escludersi oppure essere complementari.

Castaneda, in riferimento alla dottrina esoterica che gli sarebbe stata trasmessa dal brujo yaqui don Juan, parlava di un pan-indianismo precolombiano. Nonostante la veridicità dei resoconti dell’antropologo peruviano sia ancora dibattuta, questa affermazione non è del tutto scorretta.

Durante l’ultima fase (830-950 d.C.) del “periodo classico” (250-950 d.C.) della civiltà Maya, le popolazioni del nord del Messico, militarizzatesi a causa dei continui scontri con i popoli nomadi, scesero verso la penisola dello Yucatan e conquistarono le città maya. I Mexica (noti col nome errato di “Aztechi”) dominanti dichiararono di essere redi dei Toltechi e imposero la cultura nord-messicana a tutta la parte centrale del continente americano. I Toltechi prima dei Mexica erano stati una popolazione di lingua nahuatl (come gli stessi Mexica) distrutta dall’incursione chichimeca nella loro capitale, Tula. Per via del grande sviluppo artistico e scientifico, la parola toltecayotl era diventata sinonimo di “saggio” o “artista”, motivo per il quale i Mexica giustificavano il proprio potere affermando, a ragione, di essere loro stessi eredi di questa cultura.

Maya
Il Rilaj Mam, idolo Maya (Antigua, Guatemala)

La conquista delle terre maya da parte dei Mexica permise la nascita di una cultura maya-tolteca. Infatti, non solo la classe dominante impose elementi tipici della toltechità, come il culto del serpente piumato Quetzalcoatl (Kukulkan, per i Maya) o l’uso del calendario sacro Tonalamatl (Tzol’kin in lingua maya yucateca) ma assorbì elementi locali. Fu questa mescolanza di popoli, sangue e conoscenza a far sì che nel Messico precolombiano emergesse il “pan-indianismo” di cui sopra, per quanto declinato in base alla zona geografica e alle etnie che lo integrarono. Per esempio, anche Totonachi e Mazatechi, pur avendo una propria cultura, condividono una base di credenze e pratiche “tolteche”.

I Toltechi non erano stati la prima popolazione centroamericana. Quando abbandonarono le terre del nord, la città di Teotihuacan era già in una fase di decadenza, dopo uno splendore di mille anni. Grazie a loro, le civiltà mesoamericane avevano un patrimonio filosofico, artistico e medico solido, diffuso e armonicamente inserito in una spiritualità allo stesso tempo immanente e trascendente: il Nahui ollin teotl, che si potrebbe tradurre come “quattro movimenti dell’energia” o “movimento delle quattro energie”.

La parola nahuatl per indicare i sistemi per la preservazione e il ristabilimento della salute è Huehuepatli, ovvero “Grande Medicina“. Si basava su trattamenti che oggi definiremmo “allopatici” quali l’utilizzo delle erbe, dei massaggi, delle saune, fino ad arrivare a dei veri e propri interventi di chirurgia; ma anche su trattamenti “sciamanici” quali l’incubazione dei sogni, la ricerca di visioni di guarigione, la preghiera, la cerimonia e l’utilizzo di piante psicotrope.

È interessante notare che molte di queste intuizioni erano presenti anche all’interno della medicina europea, dove però si era già verificata una frattura tra la medicina “dotta” e quella “popolare”. La prima, dominio di medici e filosofi, era basata sulla riscoperta e sullo studio dei testi legati alla medicina degli antichi Greci e Latini, ma più in generale di tutti i popoli affacciati sul Mediterraneo, i cui autori principali, Ippocrate e Galeno, erano stati riscoperti durante il medioevo. Era legata ovviamente all’erboristeria e includeva dottrine quali quella dei quattro umori e delle quattro qualità, il suo centro principale era Salerno. La seconda, più selvatica, si basava su una conoscenza empirica della virtù delle erbe e su rimedi superstiziosi, in genere in mano alle donne del popolo, che alcuni studiosi ipotizzano essere eredi di culti estatici di matrice celtica e, o, facenti parte di gruppi di guaritori. Insomma, le “streghe”.

Gli spagnoli nel ‘500 furono i portatori tanto della medicina colta quanto della medicina popolare, ma non solo… facendo ricorso al mercato degli schiavi, importarono in Messico anche alcune culture tradizionali africane, soprattutto quella dell’Africa occidentale, in quanto il “black holocaust” iniziò dal Dahomey, attuale Benin.

Oggi la diffusione dei culti ancestrali africani nell’America centrale e meridionale è uno stereotipo. Il culto principale dell’Africa occidentale, il Vodun[1], si trasformò nell’entrare in contatto con le terre del Nuovo Mondo, ruscellando in moltissime tradizioni locali come il Voodoo dominicano, il Voodoo di New Orleans, la Santeria, il Palo Santo, il Palo Mayombe, la Macumba e l’Umbanda, solo per citarne alcuni, arricchendosi o corrompendosi sia con elementi europei, come il culto dei santi, sia con elementi nativo-americani, come nel caso dei Caboclos presenti nell’Umbanda e che rappresentano un culto a sé stante. La stessa cosa capitò con i sistemi medici tradizionali.

Successivamente, anche altre tradizioni europee, come ad esempio la Braucherei olandese, approdarono sulle sponde americane e si mescolarono con elementi autoctoni creando nuove correnti. Come in natura la biodiversità rafforza un ecosistema anziché minacciarlo, così accade anche con la cultura. Nonostante il sangue, la Conquista e il suo orrore, l’America divenne il luogo dell’incontro di tre continenti. Questa fu l’origine tanto del Curanderismo moderno quanto delle mille facce del Voodoo.

Ticitl: il curandero dell’antichità azteca

Il ticitl, termine generico per indicare il medico in nahuatl, godeva di uno status e di un carisma sociale elevati per all’interno della cultura mexica. Esistevano diverse specializzazioni per i ticitl, alcune dalla connotazione “magica” più preponderante rispetto ad altre, che invece si avvicinavano maggiormente a una forma di medicina dalle caratteristiche allopatiche. Ne cito alcuni: i texoxotla praticavano una forma di chirurgia, i teixpatiani erano specializzati nelle malattie degli occhi e i teizminiqui praticavano salassi.

Tra i ticitl più sciamanici, invece, possiamo ricordare:

  • nahualli: sacerdoti del dio-mago Nahualpilli, associato e confuso con il dio-Giaguaro della pioggia Tlaloc. Ai nahualli venivano attribuiti poteri metamorfici utilizzati anche a fini terapeutici.
  • tonalpouhqui: indovini, che utilizzavano i calendari per stilare un oroscopo al momento della nascita di una persona, da cui si poteva desumere i compiti che l’attendevano nel corso della vita, ma anche le malattie a cui questa sarebbe stata più vulnerabile.
  • temixihuitani: levatrici con la funzione di battezzare il nascituro e di presentare il neonato agli dei del cielo e della terra, ma possedevano anche una competenza erboristica.
  • tetlacuicuiliani: “estraevano” i principi spirituali che provocavano la malattia introducendosi nel corpo e nell’anima degli esseri umani.
  • tepatiani: curavano utilizzando le erbe.
  • tetatonalmacani: riportavano indietro dal Mictlan (l’inframondo) un’anima perduta.
  • payni: erano medici-messaggeri, che attraverso cerimonie di intossicazione sacra effettuavano un viaggio spirituale per giungere al cospetto degli spiriti e conoscerne il volere (spesso, anche per conoscere le origini di una malattia).

Le streghe esistevano nel folklore Mexica già prima del contatto con gli europei. A volte erano persone in carne e ossa, donne dedite alla magia, altre volte, come nel caso italiano delle masche[2], erano entità spirituali a cui veniva attribuiti eventi inspiegabili. È il caso della figura della tlahuelpuchi, una sorta di vampiro ghiotto del sangue dei neonati[3]. Le streghe “umane” erano spesso considerate, così come oggi, nemiche degli sciamani e, se catturate, venivano sacrificate durante riti cruenti.

In ogni caso, quando arrivarono gli spagnoli, tutte le differenze tra sacerdoti, sciamani, medici e guaritrici vennero schiacciate sotto la lapidaria colpa di stregoneria. I culti e le pratiche si fecero sotterranee, spesso mescolandosi tra loro, e dando origine al fenomeno del Curanderismo moderno.

I curanderos di oggi

Una curandera del deserto di Sonora (Wikimedia)

Per quanto tutti i curanderos si destreggino più o meno bene in tutte le arti della cura, le specializzazioni che esistevano tra i ticitl esistono ancora oggi tra i curanderos moderni. Eredi delle temixihuitani, esistono ancora oggi le parteras, custodi delle nascite che si occupano di tutto ciò che ruota intorno alla gravidanza, al parto e al primo periodo di vita del neonato. Spesso lavorano la placenta per confezionare medicine che aiutino la madre a superare lo stress del parto (pare che l’assunzione della placenta riduca la depressione post-partum) sia il bambino, in quanto la placenta, seccata e conservata potrà essere utilizzata nel caso di malattie gravi nel corso della vita.

Ci sono gli hueseros, gli aggiusta-ossa che riescono a rimettere in sesto il sistema scheletrico attraverso l’uso di piante che calcificano più in fretta le fratture o le capanne del sudore come mezzi di purificazione del corpo e di eliminazione delle tossine.

Tra i curanderos legati a una medicina tradizionale più “empirica”, abbiamo ancora gli yerberos, ovvero coloro che si occupano maggiormente di curare con le erbe, spesso non solo attraverso la prescrizione, ma anche attraverso l’attività di raccolta, che segue regole astronomiche ben precise e richiede rituali di preparazione per proteggersi dagli spiriti e di offerta per mantenere viva l’alleanza con le piante. Gli yerberos, spesso si occupano anche di lavorare le erbe per trasformarle in rimedi fruibili.

Come nell’antichità, anche nell’epoca moderna esistono curanderos che ricorrono più al regno dell’invisibile che non a quello della natura. È il caso degli espiritistas, ovvero gli spiritisti, che canalizzando gli antenati sono in grado di individuare la causa di una malattia e il relativo rimedio, ma anche di offrire consigli su come orientare la vita del paziente nei momenti difficili[4].

Affini agli espiritistas ci sono gli erpiritualistas, che elargiscono cure di tipo spirituale, per esempio limpie (purificazioni energetiche), offerte agli spiriti, meditazioni etc. e spesso sono radunati in templi. Questi tipi di curanderos sono più vicini alla matrice africana del Curanderismo.

Infine, abbiamo le brujas e i brujos, ovvero i praticanti di magia sia bianca che nera, in grado di curare e di maledire.

Soprattutto nelle campagne, dove la tradizione del Curanderismo è meno mestizia e si è conservata più indigena nei metodi e nella cultura, troviamo sia i granicieros, ovvero sciamani divenuti tali dopo essere stati colpiti da un fulmine, a cui la tradizione attribuisce il potere di spostare le nuvole e chiamare la pioggia, sia le tepopovas, donne sagge esperte nell’arte della pulizia energetica. Molti di questi curanderos affermano di essere chiamati alla missione di curare dagli spiriti dei Mexica morti durante la conquista, o da altri esseri divini, quali gli spiriti delle montagne o la Virgen de Guadalupe, maschera cristiana per le antiche dee della Terra Tonantzin e Coatlicue.

Note

[1] Il termine Vodun venne successivamente e significa semplicemente “spirito”. Prima della deportazione, pare che le popolazioni africane non avessero un nome per identificare le proprie pratiche ancestrali.

[2] O le macare di cui parla De Martino in “Sud e Magia.”

[3] Non vi ricorda tanto la strix?

[4] Vi consiglio di leggere Psicomagia di Jodorowsky dove l’autore racconta del suo incontro con Pachita, una curandera-spiritista.

‘U Chiamu d’a Seggia nella Tradizione Popolare Siciliana

Gira lignu,gira pignu,gira mari,gira sari,‘a mirulla a me maritu,ci avi a vutari, ri beni no ri mari.

L’articolo seguente è apparso in origine sulla pagina facebook Benedicaria, che ringraziamo per la condivisione. Puoi  anche seguire Benedicaria sul suo blog.

Il Chiamo della Sedia, detto ‘U Chiamu d’a Seggia nel dialetto siciliano, viene ancora oggi praticato in Sicilia e nel meridione in genere. L’antico rituale prevede l’utilizzo di una sedia di legno con la seduta in paglia (tradizionalmente veniva utilizzata una sedia presa o rubata da una chiesa. Ciò accadeva quando nelle nostre chiese non erano ancora utilizzate le panche di legno, i cosiddetti banchi, per cui si prendeva a noleggio con una somma simbolica una sedia da “lu siggiaru” o “la siggiara”), che viene afferrata dalla fattucchiera e poi fatta roteare sospesa su un solo piede. Nel fare tutto ciò vengono pronunciati alcuni antichi scongiuri.
Il Chiamo della Sedia ha molteplici finalità. In genere, ha lo scopo di vincere la volontà di una persona, per cui viene utilizzata per rafforzare le fatture amorose. Viene anche utilizzata per far ritornare a casa le persone che ritardano e, ancora, per curare alcune malattie, fra le quali anche l’emicrania.
E’ un rituale che si ritiene a torto di origine napoletana: tutti gli scongiuri popolari, infatti, non hanno un’origine e/o una provenienza ben precisa, essendo il portato di una lunga tradizione fatta di “lasciti” e di una diffusione orale capillare, nonché espressione di una medesima cultura che accomuna diversi popoli.
Rileva, in ogni caso, la circostanza che esso sia molto diffuso in Sicilia, ove veniva praticato con grande naturalezza tra la gente di paese o dei quartieri popolari: («Cummari, c’ha facissi ‘a seggia a me maritu ca avi tri ghiorna ca non s’arricogghi!», la cui traduzione è la seguente: «Comare, gliela fate la sedia a mio marito che ha tre giorni che non ritorna!»).
Come avviene di solito, esistono diverse varianti dello scongiuro, alcune delle quali si riducono a pochi versetti. Il fatto, quindi, che esso sia più o meno lungo non costituisce un sintomo sicuro della sua autenticità.

Ecco alcuni chiami che venivano praticati anticamente e che vengono riportati nella storiografia delle tradizioni popolari siciliane:

“Gira lignu,
gira pignu,
gira mari,
gira sari,
‘a mirulla a me maritu (o a me mogghi)
ci avi a vutari,
ri beni no ri mari.”
(Randazzo, provincia di Catania)

Traduzione:

“Gira legno,
gira pigna,
gira mare,
gira sale,
il cervello a mio marito (o a mia moglie)
gli si deve girare*,
a fin di bene no a fin di male.”

*(“far girare o far perdere la testa”).

Se tali versi sono recitati per il fidanzato si aggiunge:

“chi prestu m’avi a spusari” (“che presto mi deve sposare”). Contemporaneamente si fa girare la sedia imprimendole il movimento con la mano sinistra. Gira la sedia e gira il cervello “’a mirulla”, della persona amata.

In un altro “Chiamo della Sedia”, il Diavolo deve andare a prendere l’uomo amato:

“Vota lignu,
vota navi,
vota suli:
diavulu, a lu Tali e Tali,
pirchì è duru comu un pignu,
pirchì è granni quantu un mari,
pirchì è lu primu amuri,
mi l’ha’ ghiri a pigghiari.”
(Acireale, provincia di Catania)

Traduzione:

“Gira legno,
gira nave,
gira sole:
diavolo al (Nome) e (Nome),
perché è duro come una pigna,
perché e grande quanto il mare,
perché è il primo amore,
me lo devi andare a prendere.”

Uno dei modi con i quali si poteva procedere era il seguente: per nove giorni consecutivi, all’alba, a mezzogiorno e a mezzanotte, la fattucchiera prendeva una sedia di legno, la faceva roteare vorticosamente su di un piede solo, mentre recitava i potenti “Chiami” che servivano a rendere sottomessa la persona alla quale i chiami stessi erano destinati.
Lo scongiuro poteva avvenire alla presenza di chi lo aveva chiesto (in genere mogli abbandonate o male femmine che volevano rompere la serenità matrimoniale altrui), che rimaneva in “religioso silenzio” mentre venivano recitate le parole che componevano lo scongiuro.

(Cfr., per alcuni riferimenti, la pagina facebook di: “Preghiere e scongiuri popolari siciliani”. I due “Chiami della Sedia”, sono tratti da: “Scongiuri del Popolo Siciliano, di Giuseppe Bonomo).

Mallorie Vaudoise / Italian folk-magic, from the South to the States

The “folk” in “folk Catholicism” does not mean “simple” or “quaint”. It means “reflecting a group consensus which is not legitimated by the ecclesiastical authority”. This group consensus is rooted in seeing things as they are: haunted, ecstatic, erotic, and much older than 2,000 years.

Mallorie Vaudoise is an Italian-American spiritualist. Her practice is based on the spiritual and magical traditions that traveled to the United States with the mass migration of Italians during the nineteenth and eighteenth centuries. Mallorie’s work is an example of how the spiritual practices originating from Italy (much like other magical traditions) have been able to travel long distances, and find a home in which to survive thanks to the stewardship of the descendants of those migrants who brought them along to the New World. Her blog, Italian Folk Magic, is an immersion in Italian and Italian-American magical practices. In this interview we discussed with Mallorie of Italian folk magic, of Madonnas,  of spirits and much more.

Follow Mallorie on her blog and facebook page. If you wish to read this interview in Italian, please click here

Hamelin: Can you tell our readers a bit about you and your origins? How was your passion for Italian folk magick born?

Mallorie Vaudoise: I grew up in an Italian-American family near Boston, Massachusetts. My mother’s side is from Avellino in Campania. My father’s side is from L’Aquila in Abruzzo. (Mallorie Vaudoise is a pen name and does not reflect my ethnic origin.) Like many immigrants, my grandparents and great-grandparents suffered intense discrimination. For this reason, my parents were only taught to speak English, and there was a gap in my family’s cultural transmission. Nevertheless, I grew up with a lot of Italian values: food, family, loyalty, and so on.

From a young age, I was prone to what I now recognize as mediumistic experiences. The presence of my ancestors and spirit guides has always been strong. My skill as a medium has been developed through a combination of body-based practices, prayer, mind-altering substances, and spontaneous initiatic events.

I began researching Italian folk magic as a way to give form and voice to to these interior experiences. Initially, I was struck by the visual presence of Italian culture in New York City, where I now live: the feast days, the processions, the yard shrines, and the Italian national parishes filled with statues and ex votos. My explorations led me to the rich and fascinating oral cultures of Italy, particularly folk prayers in regional languages and the musical traditions of the tammurriata and the pizzica tarantata. This is the main focus of my personal practice as an Italian-American folk spiritualist.

In addition to my passion for Italian folk magic, I’m also deeply involved in several New World traditions. I have been initiated in both Quimbanda and Ocha (also known as Santería), and I have received some training in espiritismo.

H: What are the traditions that travelled with Italian migrants, especially from the South?  What are the main holy figures, beliefs and practices?

St Joseph altar, Salemi, Sicily

M: Italian migrants came primarily from the South. It is estimated that 84% of Italian-Americans trace their heritage to the South. So Italian-American culture reflects a particularly Southern worldview and praxis.

The holy figures at the center of these beliefs and practices vary wildly. Most Italian migrants settled together with other people from their commune, and their public devotion remained directed at their patrons from the old country. In New York, we have well-attended processions dedicated to San Rocco (Potenza), la Madonna del Carmine (Nola), Santa Rosalia (Palermo), Maria SS Addolorata (Mola di Bari), San Gennaro (Naples), among many others. In New Orleans, the festa di San Giuseppe is particularly popular, and the devout prepare extravagant altars in his honor. In Boston, there is a fisherman’s feast in honor of the Madonna del Soccorso (Sciacca), where the fishing waters are blessed. This is just a small sampling of the Italian holy figures who have received devotion in the United States.

H: Have these traditions died out, or are they still alive in italo-American communities?

M: These traditions are still alive in Italian-American communities. However, Italian-American communities themselves are shrinking in population. During the periods of intense immigration, Italian-American communities flourished in dangerously overcrowded tenement buildings. Once they made enough money, many migrants returned to Italy, or settled into nicer homes in suburban neighborhoods where they were distanced from their communities.

We see the most impressive displays of these traditions in places where there is still a strong Italian-American culture: New York, New Orleans, New Jersey, Boston, San Francisco. These communities celebrate feste which reflect the origins of the Italian migrants who initially settled there. A detailed directory of Italian-American feast days across the country is available here courtesy of Il Regno, a cultural journal for children of the Southern Italian diaspora.

H: Many contemporary pagans, in Italy, find Catholicism, and folk catholicism, to be incompatible with a pagan or animist view of the world. Do you think that’s the case?

M: Certainly not! The root meaning of the word “catholic” is “universal”, in the very sense of recognizing the animistic nature of our world and incorporating certain spirits into an official pantheon. In Italian folk Catholicism, we find churches built on ancient temple grounds and pagan gods masked as saints and madonnas. The “folk” in “folk Catholicism” does not mean “simple” or “quaint”. It means “reflecting a group consensus which is not legitimated by the ecclesiastical authority”. This group consensus is rooted in seeing things as they are: haunted, ecstatic, erotic, and much older than 2,000 years.

The root meaning of the word “catholic” is “universal”, in the very sense of recognizing the animistic nature of our world and incorporating certain spirits into an official pantheon.

H: There is a feeling that these traditions come with a baggage of bigotry, moral policing and a history of violence and oppression. How do you make sense of these contradictions?

M: This is certainly the case in the United States as well, where the Church has actively galvanized Catholics to support policies that oppress women and homosexuals, while simultaneously committing the atrocious crime of childhood sexual abuse. I see some English-speaking magicians who are so eager to embrace a folk Catholic worldview that they are willing to ignore the tragedies that the Church is responsible for. This type of cognitive dissonance is not healthy, not for living victims who see their suffering trivialized by others, nor for those who introduce it into their consciousness.

And yet, our political and spiritual landscapes are changing as fast as the environment. As we enter the final, terrifying stage of global climate change, we will be forced to confront bigotry, violence, and oppression both without and within. Unfortunately, I will always have more in common with Donald Trump than with a robot, in that we are both human. We both need clean water, food, and shelter from the elements to survive. It is in these “theaters of war” that we will make sense of the contradictions inherent in our collective legacy, not by inviting personal cognitive dissonance.

And I would like to note that the ultimate victor will be whichever side has the strongest medicine.

H: In your article on Stregheria you make the point that much of the ancestor worship in folk practices, especially related to human remains, owes its existence to catholic innovation that undid pagan taboos about the dead. How does this come about, and how is it reflected in actual practices?

The Fontanelle Cemetery, Naples

This is an important development in our tradition, which Peter Brown explains in The Cult of the Saints, pp. 5-7:

The rise of the Christian cult of saints took place in the great cemeteries that lay outside the cities of the Roman world: and, as for the handling of dead bodies, the Christian cult of saints rapidly came to involve the digging up, the moving, the dismemberment–quite apart from much avid touching and kissing–of the bones of the dead, and, frequently, the placing of these in areas from which the dead had once been excluded. …Even when confined to their proper place, the areas of the dead, normative public worship and the tombs of the dead were made to coincide in a manner and with a frequency for which the pagan and Jewish imagination had made little provision.

To idealize the dead seemed natural enough to men in Hellenistic and Roman times. Even to offer some form of worship to the deceased, whether as a family or as part of a public cult in the case of exceptional dead persons, such as heroes or emperors, was common, if kept within strictly defined limits. Thus, the practice of ‘heroization,’ especially of private cult offered by the family to the deceased as a ‘hero’ in a specially constructed grave house, has been invoked to explain some of the architectural and artistic problems of the early Christian memoria. But after that, even the analogy of the cult of the hero breaks down. For the position of the hero had been delimited by a very ancient map of the boundaries between those beings who had been touched by the taint of human death and those who had not: the forms of cult for heroes and for the immortal gods tended to be kept apart. Above all. what appears to be almost totally absent from pagan belief about the role of the heroes is the insistence of all Christian writers that the martyrs, precisely because they had died as human beings, enjoyed close intimacy with God. Their intimacy with god was the sine qua non of their ability to intercede for and, so, to protect their fellow mortals. The martyr was the ‘friend of God.’ He was an intercessor in a way which the hero could never have been. …

We can chart the rise to prominence of the Christian church most faithfully by listening to pagan reactions to the cult of martyrs. For the progress of this cult spelled out for pagans a slow and horrid crumbling of ancient barriers… In attacking the cult of saints, Justinian the Apostate mentions the cult as a novelty for which there was no warrant in the gospels; but the full weight of his religious abhorrence comes to bear on the relation between the living and the corpses of the dead that was implied in the Christian practice: ‘You keep adding many corpses newly dead to the corpse of long ago. You have filled the whole world with tombs and sepulchres.’ He turned against the cult practiced at the tombs of the saints all the repugnance expressed by the Old Testament prophets for those who haunted tombs and burial caves for sinister purposes of sorcery and divination.

This is reflected in official Catholic practices such as the veneration of relics, where Catholics seek contact with the physical remains of the saints. It is also evident in folk practices such as we find at Fontanelle Cemetery in Naples, where devotees (primarily women) engage in mediumistic contact with victims of plague and war by through physical contact with the skulls buried in mass graves.

H: What about the argument that many folk catholic practices were pagan in origin? I personally tend to believe that there is a spiritual continuity underlying some powerful ‘goddess’ figures of Southern Italy and Campania (I think of the multiple representations of the Madonna) and a history of veneration of pre-christian female deities – Campania was both the center of the Isis cult in Italy and an important center for the worship of Diana, and in Capua there are of course the matres matutae. Do you think that the veneration of the Madonna fits into the a longer historical continuity, or is it purely a christian innovation?

M: The veneration of the Madonna absolutely fits into a longer historical continuity, one which is certainly pre-Christian and very possible pre-pagan. In Campania, the music and dance of the tammurriata reflects this continuity, which Roberto De Simone has documented in his books Canti e tradizioni popolari in campania and Il segno di Virgilio, and synthesized into the modern Mystery play La gatta Cenerentola. The tammurriata is a tradition of courtship, sensuality, and fertility playing out under the aegis of the Great Goddess.

In Calabria, we find the Madonna di Polsi located near the ancient Greek settlement of Locri, where two great sanctuaries once stood: one devoted to Persephone, the other to Aphrodite. The Madonna di Polsi may represent a syncretization of these goddesses with each other, and then with the Madonna of later Catholic tradition.

And I’m sure there are others throughout Southern Italy. For example, I’ve heard that in Sicily the pagan origins of certain Madonnas are enshrined in folk traditions to the point where a Madonna might be indistinguishable from her pagan predecessor. However, I am not familiar with the details.

H: One of the big differences between the world that those migrants came from and our own way of life is the centrality of the oniric in everyday life, and it’s difficult to reconnect with these practices – especially if you’re also looking for operative magic – without a rich, constant oniric world. How do you think we can bring back the oniric in our practice?

M: The oniric is already present in each of our lives, so the first step is to recognize it and begin to respect it properly. To remember your dreams, it is often enough simply to set the intention before going to sleep, maybe offer a prayer beforehand, and then lie still in bed upon waking while recalling them. A dream journal is helpful, both as a record and as a totemic object which gradually builds in power as more entries are added.

As the connection with the oniric deepens, the quality of waking consciousness changes. Trance, divination, and spellwork become more natural. This is reflected in popular belief: ‘a smorfia, the Neapolitan game of translating dream images into winning lottery numbers, is also played with images received either physically or psychically during heightened states of waking consciousness. For many people, these states happen spontaneously or during encounters with mind-altering substances. The goal, then, is to learn how to return to them at will without the aid of a substance. This skill is difficult to explain in words as it occurs within the body, a product of the so-called “dark senses” (proprioception, exteroception, interoception, etc.) which, in my practice, come under the aegis of the Black Madonna.

For those who are interested, I’ve written this blog post on the topic, where I share several ideas for how to connect with the oniric.

Trance, divination, and spellwork become more natural. This is reflected in popular belief: ‘a smorfia, the Neapolitan game of translating dream images into winning lottery numbers, is also played with images received either physically or psychically during heightened states of waking consciousness.

H: It’s striking to me that it seems that many of the folk-practices that do not fit into the folk-catholicism paradigm seem to be absent from discussions of Italian folk magic in the US. I’m thinking of the munaciello, the janare, the donne di fora and all the house and land spirits that populate Southern Italian folklore. Were these too weird for America’s Little Italies? Do you have experience of those beliefs being passed down through families in the US?

M: This is a fascinating question. I too have noticed that these beliefs were not successfully transplanted in the US. The tammurriata, the pizzica tarantata, and related musico-spiritual traditions suffered the same fate. For Italian-Americans, there is only one tarantella, and it is a silly wedding dance robbed of the beauty and sensuality of its ancestors.

I have two hypotheses for these omissions:

The first is that those beliefs and practices are inextricable from the land. Land spirits vary from place to place, and some believe that house spirits are adapted land spirits–for example, spirits of the land the house was built on, or the natural materials used to build the house, or of the dead buried beneath the house. This logic would also apply to the musico-spiritual traditions, many of which were devoted to particular pilgrimage sites in Italy.

The second, and perhaps more likely, is that these practices were not welcomed by the Church in the United States. While the Irish-led Church was initially hostile towards Italian immigrants, it eventually evolved into their social hub and archive, taking on much of the responsibility for preserving our stories as a people.

H: Where can our readers find your work and be informed about the amazing things you’re working on? 

I keep a blog at ItalianFolkMagic.com which focuses on Italian and Italian-American spiritual traditions, particularly those involving the Madonnas and saints. You can subscribe to the newsletter or like the page on Facebook to receive updates.

Mallorie Vaudoise / Cattolicesimo popolare, dal Sud agli States

Il ‘popolare’ in ‘cattolicesimo popolare’ non significa ‘semplice’ o ‘pittoresco’. Significa ‘che rispecchia un consenso collettivo che non è legittimato dall’autorità ecclesiastica’. Questo consenso collettivo è radicato nel vedere le cose come sono: infestate, estatiche, erotiche, ed è molto più antico di duemila anni.

Mallorie Vaudoise è una spiritualista di origini italo-americane. La pratica di Mallorie si basa sulle tradizioni della spiritualità e della magia popolare che sono arrivate sul continente americano tramite le migrazioni di massa dal Sud Italia verso gli Stati Uniti del diciannovesimo e del ventesimo secolo. Il suo lavoro è un esempio di come le pratiche spirituali del territorio italiano (in maniera non differente da altre tradizioni magiche) abbiano saputo viaggiare, impiantarsi, e continuare a vivere grazie alla cura dei discendenti dei migranti che le avevano importate. Il suo blog, Italian Folk Magic, è un viaggio tra le tradizioni magico-popolari italo-americane e  italiane, tra le pratiche ancestrali e la loro continuazione nel Nuovo Mondo. In questa intervista discutiamo con Mallorie di tradizioni italo-americane, di Madonne, di spiriti e di molto altro.

Puoi seguire Mallorie sul suo blog e sulla sua pagina facebook. Per leggere la versione originale in inglese di questa intervista clicca qui

Hamelin: Puoi raccontare brevemente ai nostri lettori delle tue origini? Com’è nata la tua passione per la magia popolare italiana?

Mallorie Vaudoise: Sono nata in una famiglia italo-americana vicino a Boston, in Massachusetts. La famiglia di mia madre è di Avellino, in Campania. La famiglia di mio padre viene da L’Aquila, in Abruzzio (Mallorie Vadoise è il mio nome di penna e non riflette le mie origini). Come molti immigrati, i miei nonni e bisnonni furono vittime di forti discriminazioni. Per questa ragione, i miei parenti mi hanno insegnato a parlare solo in inglese, e c’è un vuoto nella mia famiglia per quanto riguarda la trasmissione della cultura (italiana, ndr). Nonostante ciò, sono cresciuta con molti valori italiani: il cibo, la famiglia, la lealtà e così via.   

Sin dalla tenera età sono stata predisposta a quelle che adesso riconosco come esperienze medianiche. La presenza dei miei antenati e spiriti guida è sempre stata forte. Le mie capacità di medium si sono sviluppate grazie a una combinazione di pratiche basate sulla fisicità, sulla preghiera, sulle sostanze capaci di alterare la coscienza e su eventi iniziatici spontanei.

Ho cominciato a ricercare la magia popolare italiana per dare una forma e una voce a queste esperienze interiori. Inizialmente fui molto colpita dalla presenza visiva della cultura italiana a New York City, dove vivo al momento: le feste, le processioni, gli altari di strada, e le parrocchie italiane piene di ex-voto. Le mie esplorazioni mi hanno portata alle ricche e affascinanti culture orali italiane, e in particolare alle preghiere popolari nelle lingue regionali e alle tradizioni musicali della tammurriata e della pizzica tarantata. Questo è il fulcro della mia pratica personale in quanto spiritualista italo-americana.

Oltre alla mia passione per la magia popolare italiana, sono anche coinvolta in diverse tradizioni del Nuovo Mondo. Sono iniziata al Quimbanda e all’Ocha (anche conosciuta come santeria), e ho in parte ricevuto una formazione nella tradizione dell’espiritismo.

H: Quali sono le tradizioni che hanno viaggiato con gli immigrati italiani, specialmente dal Sud Italia? Quali sono le maggiori figure venerate, le credenze e le pratiche?

Altare di San Giuseppe a Salemi, Sicilia

M: I migranti italiani negli Stati Uniti sono arrivati soprattutto dal Sud. Si stima che l’84% degli italo-americani affondi le proprie proprie radici al Sud. Per questo la cultura italo-americana riflette una prassi e una visione del mondo che è tipicamente meridionale.

Le figure sacre al centro di queste pratiche e di queste credenze variano parecchio. La maggior parte degli immigrati italiani si stabilirono con persone del proprio comune, e la loro devozione pubblica resta diretta al patrono del vecchio paese. A New York, abbiamo, tra le tante, alcune processioni molto partecipate dedicate a San Rocco (Potenza), la Madonna del Carmine (Nola), Santa Rosalia (Palermo), Maria SS Addolorata (Mola di Bari), San Gennaro (Napoli). A New Orleans la festa di San Giuseppe è molto popolare, e i devoti preparano altari stravaganti in suo onore. A Boston, c’è una festa dei pescatori in onore della Madonna del Soccorso (Sciacca), in cui si benedicono le acque per la pesca. E questo è solo un piccolo campionario delle figure sacre italiane che sono oggetto di devozione negli Sati Uniti.

H: A che punto queste tradizioni sono ancora vive tra gli italo-americani?

M: Queste tradizioni sono ancora vive in molte comunità. Tuttavia, le comunità italo-americane sono un fenomeno che si va via via riducendo. Durante il periodo di migrazione intensa, le comunità italo-americane fiorirono in condomini pericolosamente affollati. Una volta guadagnati abbastanza soldi, molti immigrati ritornavano in Italia, o si trasferivano in case migliori nei sobborghi residenziali, dove erano isolati dalla propria comunità.

Troviamo gli esempi più importanti di queste tradizioni nei luoghi in cui c’è ancora una cultura italo-americana forte: New York, New Orleans, New Jersey, Boston, San Francisco. Queste comunità celebrano le feste che riflettono l’origine dei migranti italiani che vi si stabilirono. Una raccolta dettagliata della feste patronali italo-americane è disponibile qui grazie a Il Regno, una rivista culturale per i bambini della diaspora del Sud Italia.

H: Molti pagani italiani contemporanei reputano il Cattolicesimo, incluso il cattolicesimo popolare, incompatibile con una visione pagana o animista del mondo. Pensi che sia così?  

M: Certo che no! La radice della parola ‘cattolico’ è ‘universale’, proprio nel senso di riconoscere la natura animista del mondo e di incorporare certi spiriti in un pantheon ufficiale. Nel cattolicesimo popolare italiano, troviamo chiese costruite su antichi templi pagani e divinità pagane mascherate da santi e madonne. Il ‘popolare’ in ‘cattolicesimo popolare’ non significa ‘semplice’ o ‘pittoresco’. Significa ‘che rispecchia un consenso collettivo che non è legittimato dall’autorità ecclesiastica’. Questo consenso collettivo è radicato nel vedere le cose come sono: infestate, estatiche, erotiche, ed è molto più antico di duemila anni.

La radice della parola ‘cattolico’ è ‘universale’, proprio nel senso di riconoscere la natura animista del mondo e di incorporare certi spiriti in un pantheon ufficiale.

H: Ma c’è una sentimento per cui queste tradizioni ci arrivano con un bagaglio di bigottismo, controllo morale e una storia di violenza e di oppressione. Come navighi queste contraddizioni?

M: E’ così anche negli Stati Uniti, dove la chiesa ha attivamente galvanizzato il supporto dei cattolici per politiche che opprimono le donne e gli omosessuali, mentre commetteva il crimine atroce dell’abuso sessuale dei minori. Vedo certi praticanti anglofoni di arti magiche che sono così presi dal voler abbracciare la visione del mondo del cattolicesimo popolare che sono pronti a ignorare le tragedie di cui la chiesa è responsabile. Questo tipo di dissonanza cognitiva non è salutare, né per i le vittime che sono in vita, e che vedono la loro sofferenza minimizzata dagli altri, né per quelli che la vivono in prima persona.

Tuttavia, il nostro territorio politico e spirituale cambia alla stessa velocità in cui cambia l’ambiente che circonda. Più entriamo nella fase finale, e spaventosa, del cambiamento climatico, più siamo chiamati a confrontare il bigottismo, la violenza e l’oppressione, sia dentro che fuori di noi. Sfortunatamente, avrò sempre più in comune con Donald Trump che con un robot, in quanto siamo entrambi umani. Per sopravvivere abbiamo entrambi bisogno di acqua potabile, cibo e di un riparo dagli elementi. E’ in questi “teatri di guerra” che troviamo in senso alla nostra eredità collettiva, non intrattenendo una dissonanza cognitiva personale.

E vorrei sottolineare che il vincitore finale, in ultimo, sarà colui che ha la medicina più potente.

H: Nel tuo articolo sulla Stregheria, sottolinei che dobbiamo l’esistenza di molte delle pratiche popolari di devozione degli antenati, specialmente quelle legate alle reliquie umane, alle innovazioni del cattolicesimo che hanno disfatto certi tabù pagani sui morti. Come arriviamo a questo punto, e dove ritroviamo questo meccanismi nella pratica?

M: Questo è uno sviluppo importante nella nostra tradizione, che Peter Brown spiega in The Cult of the Saints, pp. 5-7:

Il cimitero delle Fontanelle, Napoli

Il culto cristiano dei santi aveva luogo nei grandi cimiteri al di fuori delle città del mondo romano: e, come per la manipolazione dei cadaveri, il culto cristiano dei santi presto cominciò a includere lo scavare, lo spostamento, lo smembramento – senza tralasciare il toccare e il baciare avidi- delle ossa dei morti e, spesso,  il posizionamento di queste ossa nei luoghi dai quali i morti erano stati esclusi in precedenza… Anche quando confinati al proprio posto, il posto dei morti, le funzioni di devozione pubblica e le tombe dei morti coincidevano in un modo e con una frequenza che neanche l’immaginazione pagana o ebraica poteva prevedere.

Idealizzare i morti era naturale per gli uomini dei tempi romani e greci. Perfino l’offrire una qualche forma di culto ai defunti, in quanto parte della famiglia o parte di un culto pubblico in caso di defunti eccezionali, come eroi o imperatori, era comune, anche se confinata a limiti ben precisi. Per cui, la pratica dell’”eroizzazione”, e specialmente del culto privato offerto dalla famiglia a un defunto morto in quanto “eroe” in una nicchia costruita per l’occasione è stata utilizzata per spiegare alcuni problemi architetturali ed artistici dei primi tempi cristiani. Ma alla fine anche l’analogia del culto degli eroi non tiene. Infatti, la posizione dell’eroe era delimitata da una mappa molto antica dei confini tra coloro che erano stati toccati dalla morte umana e coloro che ne erano immuni: le forme del culto degli eroi e quelle degli dei tendevano a essere tenute distanti. Quello che più di tutto è quasi totalmente assente nelle credenze pagane sul ruolo degli eroi è l’insistere, da parte di tutti gli scrittori cristiani, sul fatto che i martiri, proprio perché sono morti da esseri umani, godono di un’intimità particolare con dio.

Possiamo tracciare fedelmente l’aumento dell’importanza della chiesa cristiana analizzando le reazioni pagane al culto dei martiri. Infatti, il progresso di questo culto significava per i pagani il lento e orribile disintegrarsi di antiche barriere… Attaccando il culto dei santi, Giustiniano l’Apostata cita il culto come una novità per la quale non vi è riferimento nei vangeli; ma l’espressione piena del suo disgusto si manifesta nella relazione tra i vivi e i corpi dei morti che era implicita nella pratica cristiana: “Continuate ad ammassare cadaveri appena morti a cadaveri antichi. Avete riempito il mondo intero di tombe e sepolcri’. Rigirò contro i culti praticati sulle tombe dei santi il disgusto espresso dai profeti del Vecchio Testamento nei confronti di coloro che popolavano le tombe e le caverne sepolcrali per i fini sinistri della stregoneria e della divinazione.

Ciò si riflette nelle pratiche ufficiali cattoliche come la venerazione delle reliquie, in cui i cattolici cercano il contatto con i resti fisici del santo. E’ anche evidente nelle pratiche popolari come quella che troviamo al Cimitero delle Fontanelle a Napoli, dove i devoti (soprattutto donne) sono coinvolte nel contatto medianico con le vittime delle piaghe e delle guerre, tramite il contatto fisico con i teschi seppelliti nelle tombe di massa.

H: Cosa ne pensi dell’argomenti per cui molte delle pratiche popolari cattoliche erano pagane in origine? Personalmente, tendo a credere che ci sia una continuità spirituale che sottende alcune potenti figure d’divine’ femminili dell’Italia del Sud et della Campania (penso alle rappresentazioni multiple della Madonna) e un passato di venerazioni di divinità femminili pre-cristiane – la Campania era il centro del culto di Iside in Italia e un centro importante per il culto di Diana, e a Capua abbiamo ovviamente le matres mutatae. Pensi che il culto della Madonna rientri in una continuità storica più grande, o è semplicemente un’innovazione cristiana?

M: Il culto della Madonna rientra assolutamente in una continuità spirituale più grande, una che è sicuramente pre-cristiana e molto possibilmente pre-pagana. In Campania, la musica e la danza della tammurriata riflette questa continuità, che Roberto De Simone ha documentato nei suoi libri “Canti e tradizioni popolari in Campania” e “Il Segno di Virgilio”, e che ha sintetizzato nell’opera teatrale misterica ‘La Gatta Cenerentola’. La tammurriata è una tradizione di corteggiamento, di sensualità e di fertilità che si svolge sotto l’egida della Grande Dea.

In Calabria, troviamo la Madonna di Polsi, che si trova nelle vicinanze dell’antico sito greco di Locri, dove una volta si trovavano due grandi santuari: uno dedicato a Persefone, l’altro ad Afrodite. La Madonna di Polsi potrebbe rappresentare un sincronismo tra queste due dee, e in seguito con la Madonna della più recente tradizione cattolica.

Sono sicura ce ne siano altre attraverso il Sud Italia. Per esempio, ho sentito dire che in Sicilia le origini pagane di certe Madonne sono così presenti nelle tradizioni popolare che diventa difficile distringuere la Madonna dalla sua predecessora pagana, ma non ne conosco bene i dettagli.

H: Una delle differenze più importanti tra il mondo da cui arrivavano gli immigrati italiani negli Stati Uniti e il nostro stile di vita à la centralità dell’elemento onirico nella vita di tutti i giorni. E’ difficile riconnettersi con queste pratiche – specialmente se si cerca anche una componente di magia operativa – senza un mondo onirico ricco e presente. Come pensi possiamo riportare l’onirico nelle nostre pratiche?

M: L’onirico è già presente nelle nostre vite, il primo passo è quindi quello di riconoscerlo e di cominciare a rispettarlo come si deve. Per ricordare i propri sogni spesso basta soltanto volerlo prima di andare a letto, può darsi facendo precedere il sogno da una preghiera, e restare fermi immobili nel letto quando ci si sveglia mentre li si ricorda. Un diario dei sogni può essere utile, sia come registro che come oggetto totemico il quale accumula potere quando ci si scrive.

Quando la connessione con l’onirico si approfondisce, la qualità della coscienza da svegli cambia. La trance, la divinazione e il lavoro di incantesimi diventa più naturale. Questo si riflette anche nelle credenze popolari: ‘a smorfia, il gioco napoletano che traduce i sogni in immagini per vincere al lotto, è anche usato con le immagini ricevute da svegli durante stati di coscienza alterati. Per molti, questi stati possono apparire spontaneamente o in seguito all’incontro con sostanze che alterano la mente. L’obiettivo, quindi, è di imparare come ritornare a queste immagini senza l’aiuto della sostanza. E’ una capacità difficile da spiegare, in quanto ha luogo nel corpo, è un prodotto dei cosiddetti ‘sensi oscuri’ (priocezione, exterocezione, introcezione etc.) i quali, nella mia pratica, sono sotto l’egida della Madonna Nera.

Per coloro che fossero interessati, ho scritto un blog post sull’argomento, nel quale condivido diverse idee su come riconnettersi con l’onirico.

La trance, la divinazione e il lavoro di incantesimi diventa più naturale. Questo si riflette anche nelle credenze popolari: ‘a smorfia, il gioco napoletano che traduce i sogni in immagini per vincere al lotto, è anche usato con le immagini ricevute da svegli durante stati di coscienza alterati

H: Mi colpisce molto che molte delle pratiche popolari che non rientrano nel paradigma del cattolicesimo popolare sembrano essere assenti dalle discussioni sulla magia popolare italiana negli Stati Uniti. Penso al munaciello, alle janare, alle donne di fora e a tutti queli spiriti domestici e del territorio che popolano il folklore del Sud Italia. Forse queste pratiche sono troppo bizzarre per le Little Italies americane? Hai potuto constatare il tramandarsi di queste pratiche nelle famiglie emigrate negli Stati Uniti?

M: E’ una domanda affascinante. Anche io ho notato che queste credenze non sono state trapiantate negli Stati Uniti. La tammurriata, la pizzica tarantata, e le tradizioni spirituali che vi sono legate hanno subito la stessa sorte. Per gli italo-americani c’è solo una tarantella, ed è una sciocca danza per i matrimoni che è stata deprivata della bellezza e della sensualità dei suoi antenati.

Ho due ipotesi per questa omissione. La prima è che queste credenze e queste pratiche sono inestricabili dal territorio. Gli spiriti del territorio cambiano da posto a posto, e alcuni credono che gli spiriti domestici siano spiriti del territorio adattati – per esempio, gli spiriti della terra sui cui la casa è stata costruita, o dei materiali naturali usati per costruire la casa. Questa logica si applica anche alle tradizioni musico-spirituali, molte delle quali erano destinate ad alcuni siti di pellegrinaggio specifici in Italia.

La seconda, forse più probabile, è che queste pratiche non fossero accettate dalla chiesa negli Stati Uniti. Mentre la chiesa irlandese era inizialmente ostile agli immigrati italiani, col tempo ne è diventata il luogo di incontro e l’archivio sociale, addossandosi buona parte della responsabilità di salvaguardare le nostre storie in quanto popolo.

H: Puoi dire ai nostri lettori dove possono trovarti per seguire il tuo lavoro?

M: Ho un blog, ItalianFolkMagic.com, che si concentra sulle tradizioni spirituali italiane e italo-americane, in particolare quelle che includono la Madonna e i santi. Puoi iscriverti alla neswletter, e cliccare ‘mi piace’ alla mia pagina facebook per restare aggionato sulle mie nuove pubblicazioni.

Stregheria e Magia popolare italo-americana

Perché, quindi, sforzarsi di ricercare in questo senso? Importa davvero quale termine usiamo? Se coloro che dicono di pratiche la ‘Stregheria’ ne cambiassero il nome e la chiamassero ‘stregoneria’ o ‘benedicaria’, o perfino ‘magia popolare italiana’, avremmo risolto il problema?

Questo articolo è apparso in inglese sul blog Italian Folk Magic, clicca qui per leggere la versione originale. Clicca qui se vuoi leggere la nostra intervista con l’autrice, Mallorie Vaudoise. 

‘Stregheria’ è un termine usato quasi esclusivamente dagli americani anglofoni per riferirsi a una tradizione della stregoneria le cui origini si troverebbero nella penisola Italiana. Di solito il termine è acompagno da rivendicazioni ‘murrayesche’ di una tradizione iniziatica pagana ininterrotta. Il più del lavoro presentato come ‘Stregheria’ è fortemente influenzato (e forse trova le sue origini) negli scritti di Raven Grimassi, i cui devono essere letti con un occhio critico. Grimassi è una figura a dir poco controversa. Grimassi stesso, scrive:

I miei primi tentativi di diffondere informationi sulla Stregoneria Italiana cominciarono intorno al 1979 con l’auto-pubblicazione di libri e riviste. Partendo da materiali che avevo copiato nella maia tarda adolescenza e primi anni venti, creati un sistema di “outer-court” tramite il quale trasmettere i concetti di base dell’insegnamento iniziatico. Guardando indietro a quei primi concetti li trovo grossolani e amatoriali. Ma, all’epoca, sembravano rientrare in quello che la maggior parte delle persone producevano… Ripensandoci, realizzo adesso che credevo veramente in cio’ che mi era stato insegnato e che avevo imparato. Cio’ è soprattutto evidente nei miei scritti su Aradia, che presentai in un libro auto-pubblicato intitolato ‘The Book of the Holy Strega”.

Non mi interessa criticare Grimassi o giudicare in che modo altri praticanti si auto-indentificano. Tuttavia, ci sono diversi fatti che dovrebbero essere considerati quando valutiamo le affermazioni di persone che dicono di praticare, di insegnare, o che forniscono servizi magici sotto il nome di ‘Stregheria’.

‘Stregheria’ non è una parola comune in Italia. La parola più usata è ‘stregoneria’, ed ha connotazioni profondamente negative. Questo è spesso vero per le culture che rimangono ancorate a un mondo magico, sono culture che hanno ancora bisogno di descrivere l’operato di individui malevoli e spiritualmente potenti, e che non hanno alcun desiderio di rivendicare il termine per ragioni politiche. Cio’ non vuol dire che il termine sia interamente una fabbricazione; infatti appare in una manciata di testi del XVIII e XIX secolo. Ciononostante, è una parola che la più parte degli italofoni probabilmente non ha mai sentito. E un termine che allarga la distanza tra i praticanti anglofoni americani e coloro che vivono in quelle regioni in cui le pratiche dei primi trovano la loro origine.

La questione diventa più complicata quando consideriamo la diversità culturale dell’Italia moderna in quanto nazione. L’Italia, i quanti paese unificato, esiste solo dal 1861. L’idea di una un’identità etnica pan-italiana è ancora più giovane. Fino a poco fo – e ancora oggi, in una certa misura -ogni regione italiana ha il suo proprio dialetto e la sua propria identità culturale. Poiché la maggior parte dei migranti negli Stati Uniti proveniva dal Mezzogiorno e dalla Sicilia, è ragionevole aspettarsi che ognuno di questi migranti avesse proprie funzioni socio-magiche relative alla propria regione, con parole uniche nel proprio dialetto.

Alcuni praticanti moderni italofoni usano il termine ‘benedicaria’, un neologismo che enfatizza il ruolo delle benedizioni e della chiesa cattolica nella propria pratica. I praticanti della benedicaria raramente si identificano con il ruolo sociale della strega. La linea di divisione tra ‘stregoneria’ e benedicaria’ rimane sfuocato. La mia esperienza con i praticanti che usano il termine benedicaria è che tendono prestare più attenzione alle pratiche popolari storiche, il che è ammirevole. Tuttavia, non ritroviamo il termine storicamente, e possiamo ipotizzare che qualunque cosa rappresenti, questo qualcosa non è mai stato concepito come facile da etichettare o nominare.

Perché, quindi, sforzarsi di ricercare in questo senso? Importa davvero quale termine usiamo? Se coloro che dicono di pratiche la ‘Stregheria’ ne cambiassero il nome e la chiamassero ‘stregoneria’ o ‘benedicaria’, o perfino ‘magia popolare italiana’, avremmo risolto il problema?

 

Non è detto. Il vero problema non è quale parola usiamo, ma come la usiamo. E formare una relazione profonda e autentica con le persone e la terra dalla quale queste parole provengono. E per gli italo-americani in particolare, è questione di rafforzare il rapporto con i nostri antenati nel rispetto degli altri loro discendenti. Quando gli anglofoni (e gli anglofoni americani in particolare) usano la parola ‘Stregheria’ stanno mettendo in pratica una sorta di ‘esotizzazione’ e di appropriazione culturale. Non è detto che cambiare una parola per l’altra risolva questi problemi più profondi.

Se torniamo un attimo a Grimassi, notiamo che molto del suo lavoro è basato sulla ricostruzione dell’antica religione etrusca. Gli etruschi abitavano le regioni oggi note come la Toscana, l’Umbria occidentale, e il Lazio del nord. Al contrario, circa l’84% della diaspora italo-americana proviene dal sud e dalla Sicilia. Per la maggior parte delle tradizioni familiari e delle pratiche di religione popolare italo-americane, le quali vengono dall’Italia del Sud, la ricostruzione della religione etrusca non serve a molto. Un praticante le cui radici si trovano a Napoli sarà meglio servito dallo studio del culto di San Gennaro, dal culto delle anime pezzentelle del purgatorio del Cimitero delle Fontanelle o dal culto di Mamma Schiavona a Montevergine, culti che, a differenza da quello etrusco, esistono ancora oggi in quanto tradizioni viventi, e non ricostruzioni.

Sono proprio queste tradizioni che alcuni cercano di negare tramite la pratica della Stregheria.  Certo, vi sono tante ragioni legittime per non sentirsi a proprio agio col cristianesimo e con la chiesa cattolica in particolare. Tuttavia, alcuni dei culti italiani in apparenza pagani trovano origine nella tarda era cristiana – per esempio, il culto della Madonna delle Galline, un’emanazione della Madonna coperta di galline che risale al XVII secolo (per davvero). In modo simile, il culto necromantico della anime pezzentelle e delle anime senza testa non trova origine, contrariamente a quanto si possa pensare, nel culto degli eroi pagani. Nella sua opera classica The Cult of the Saints, Peter Brown mostra come perfino il culto dei santi in quanto defunti della comunità collettivi, e non dell’individuo, fu possibile unicamente grazie all’innovazione del cristianesimo. Il cristianesimo nascente ruppe molti dei tabù pagani ed ebraici relativi alla venerazione degli antenati, incluso il contatto con i resti dei morti. Rimuovere queste tradizioni dalla loro matrice cristiano non è solamente storicamente inaccurato ma, come la studiosa Sabina Magliocco scrive: “fa violenza al modo in cui i praticanti di queste [tradizioni viventi] percepiscono loro stessi”.

Naturalmente, con questo non voglio suggerire gli italo-americani debbano semplicemente emulate i loro cugini mediterranei. Farlo sarebbe ugualmente problematico, e ignorerebbe il fatto che alcune ricche tradizioni culturali, inclusi interi dialetti, si sono conservati meglio negli Stati Uniti che nel paese d’origine. L’approccio più produttivo è quello di considerare la storia reale, piuttosto che quella immaginata: una storia che include la cristianità e il trauma della migrazione. E così che risvegliamo i nostri santi.

Gioielli e amuleti sardi contro il Malocchio

Dalla credenza che il malocchio si trasmetta tramite le sguardo, l’antidoto: oggetti di forma circolare capaci di ricordare il bulbo oculare e in grado di sostituire quello della vittima, attirando e trattenendo quanto a questa indirizzato.

Amuleto sardo

Girovagando per l’isola, da nord a sud e da bancarella a raffinata gioielleria, si può incappare in ciondoli, orecchini e bracciali tutti raffiguranti il medesimo simbolo: una pietra nera (onice od ossidiana) incastonata in due coppette d’argento. Quello che, forse, pochi sanno è che, prima di essere un gioiello, la sabegia (coccu/kokku o pinnadellu, a seconda delle zone di provenienza e produzione) è un antichissimo amuleto della tradizione sarda composto da argento e pietre dure. Leggi tutto “Gioielli e amuleti sardi contro il Malocchio”

Ho conosciuto una guaritrice di campagna

Sono nato nell’Isola in cui due dee “Demetra e la figlia Kore, per prime si mostrarono per la fecondità della terra, in cui senza che si semini e si solchi, crescono orzo e frumento,viti dai grossi grappoli” (Cfr. Biblioteca Storica di Diodoro Siculo).

 

Puoi seguire Benedicaria sul suo blog e sulla sua pagina Facebook

Sono cresciuto in una famiglia “matriarcale”, composta da mia mamma Domenica e mia nonna materna Concetta: mio papà Nicolò venne a mancare quando ancora dovevo compiere cinque anni. Leggi tutto “Ho conosciuto una guaritrice di campagna”

Storia Notturna. Una decifrazione del Sabba

Storia Notturna. Una decifrazione del SabbaStoria notturna by Carlo Ginzburg
Published by Einaudi on 2008
Genres: antropologia, miti, storia, storia della stregoneria, stregoneria, stregoneria italiana
Pages: 319
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Dietro l'immagine enigmatica del sabba vediamo affiorare a poco a poco uno strato antichissimo, con ogni probabilità più che millenario, di miti e riti eurasiatici a sfondo sciamanico.

Per anni, storici e antropologi hanno considerato il sabba delle streghe come un mito, un evento di isteria e di immaginazione collettiva relegato a fantasie contadine. Con questo libro, Carlo Ginzburg ha riaperto la discussione sull’argomento provando, con una metodologia onesta e rigorosa, le vere origini del fenomeno del Sabba.

Il libro parte dai truci eventi di persecuzione di lebrosi ed ebrei nell’Europa del XIV secolo. E’ in questo contesto che sono gettate le basi per la costruzione ecclesiastica del mito del sabba: il complotto delle minoranze per la sovversione dell’ordine costituito e dei poteri forti, l’associazione tra diavoli e complottisti, la denigrazione della fede cristiana. Ginzburg ci mostra come tali idee si siano depositate nell’inconscio collettivo.

Tali idee si sovrappongono nella mente degli inquisitori quando vengono in contatto, più tardi, con le prime streghe. Tra le confessioni delle donne e degli uomini accusati di stregoneria, Ginzburg riesce a dividere le esperienze degli accusati dai pregiudizi degli accusatori. Ne fuoriesce un quadro complesso e nuovo per la storiografia della stregoneria e del sabba. Le esperienze delle streghe hanno basi comuni, prima di tutte un’esperienza estatica, di tipo sciamanico, per la quale gli accusati lasciano il proprio corpo e partecipano ai raduni stregoneschi in spirito. Dalle esperienze dei benandanti friulani, a quelle delle donne di fora siciliane, l’autore traccia la geografia e lo sviluppo storico dei culti pre-cristiani, legandoli alle esperienze del fenomeno della stregoneria europeo. Un viaggio affascinante e misteriosi che passa dall’Europa centrale per toccare i miti celtici e le antiche pratiche Mediterranee. Un libro che non dovrebbe mancare nella biblioteca della strega.

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